This conference aims to explore the geopolitical consequences and cultural repercussions of America’s new engagement with withdrawal as a global strategy. How have European and Eurasian relations with each other changed since the American...
This conference aims to explore the geopolitical consequences and cultural repercussions of America’s new engagement with withdrawal as a global strategy. How have European and Eurasian relations with each other changed since the American revolution of November 2016? In particular, how have the internal implosions of the political mechanisms and institutions in the US influenced the perceptions of and actions in world politics in Europe and Eurasia?
What are the alternative political configurations and arrangements that are being envisioned and discussed in Europe and Eurasia against the backdrop of Trump’s America? Given the downward spiral of US-Russia relations, how is Russia’s presence in European relations understood and conceptualized by European and Eurasian elites and publics? How does globalization look from the point of view of local actors in, say, Berlin, Rome, Tbilisi or Bishkek now, after the ostensible US disengagement from international institutions and networks?
This conference aims to explore the geopolitical consequences and cultural repercussions of America"s new engagement with withdrawal as a global strategy. How have European and Eurasian relations with each other changed since the American...
This conference aims to explore the geopolitical consequences and cultural repercussions of America"s new engagement with withdrawal as a global strategy. How have European and Eurasian relations with each other changed since the American revolution of November 2016? In particular, how have the internal implosions of the political mechanisms and institutions in the US influenced the perceptions of and actions in world politics in Europe and Eurasia. How do these implosions of what passed for normal in the US modify the current map of international relations? How does it change the views of the European and Russian political classes on the role of the EU and NATO in the near future? What are the alternative political configurations and arrangements that are being envisioned and discussed in Europe and Eurasia against the backdrop of Trump’s America? Given the downward spiral of US-Russia relations, how is Russia’s presence in European relations understood and conceptualized by European and Eurasian elites and publics? Similarly, what are the roles that Europe is expected to play in Russia’s politics after the election of Donald Trump? In general, how does globalization look from the point of view of local actors in, say, Berlin, Rome, Tbilisi or Bishkek now, after the ostensible US disengagement from international institutions and networks?
We invite proposals from scholars of politics, social relations, history, culture, law, and media interested in analyzing changes of the political imaginaries in Europe and Eurasia after November 2016. We seek empirically grounded and theoretically informed accounts of cultural shifts, political and social transformations, as well as new conceptual frames that are emerging in “old” and “new” Europe, Russia, and Central Asia in response to the geopolitical challenges posed by the Trump administration.
The Russian Revolution occurred 100 years ago this year, and it dramatically influenced the course of the century that followed. Working on the Revolution over the course of a career has also changed the assumptions, convictions and...
The Russian Revolution occurred 100 years ago this year, and it dramatically influenced the course of the century that followed. Working on the Revolution over the course of a career has also changed the assumptions, convictions and careers of the historians who have tried to understand it.
The Centennial Lecture Series at Princeton University will feature ten prominent historians of the Revolution whose work has provided most of what we now know about that event. In this series, I have asked these scholars to reflect on the Revolution and the way it has changed the way that they think about writing history.
Borrowing its title from Jochen Hellbeck’s pioneering study of the transformative power of the revolutionary process, the series explores complicated networks of relations between history, power, and the self.
This conference makes an attempt to go beyond descriptive representations of violent narratives, and to explore instead internal mechanisms and external effects of war propaganda. How wars are translated and transposed into such fields of...
This conference makes an attempt to go beyond descriptive representations of violent narratives, and to explore instead internal mechanisms and external effects of war propaganda. How wars are translated and transposed into such fields of cultural production as music, dance, architecture, and/or performing arts? How is the mobilizing effect achieved in these different fields? How do these fields envision their target audience? How do media and social networks create their own ways of disseminating war accounts and in galvanizing their audience? Does the private consumption of Youtube videos make this medium significantly different from more traditional propaganda newsreels? Are Facebook postings qualitatively distinct from propaganda flyers or, say, Ehrenburg’s address?
As recent studies of war propaganda and hate speech have shown, much of the affective efficacy of
these forms of discursive mobilization hinges on their ability to convert the past into a historical justification for violence, retribution or revenge in the present. This propagandistic linking of past wars with today’s conflicts is another crucial aspect that the conference focuses on: How are historical examples of war or genocide “recycled” and “repurposed” in order to perceive new military conflicts? What are the methods of representation and types of referencing that make war history relevant? Which networks and institutions capitalize on the usable past by historicizing military invasions and conflicts?
FRIDAY, MAY 12, 2017
9:30 – 11:30
P a n e l 1: N E C R O P O L I T I C S O F H I S T O R Y
Chair: SERGUEI OUSHAKINE (Princeton)
Discussant: ELENA FRATTO (Princeton)
MARILYN CAMPEAU (Toronto)
Surrounded by Death: Representations of Corpses and Mutilated Bodies in Soviet War Propaganda
PEGGY O’DONNELL (New York)
Bones of Contention: Nazi Propaganda and Forensic Science in the Katyn Forest, 1943
ROSS CAPUTI (Amherst)
The Necropolitics of US Information Warfare: The 2004 Sieges of Fallujah
11:30 – 1:30
P a n e l 2: T H E A R T O F I N C I T E M E N T
Chair: ALAINA LEMON (Ann Arbor)
Discussant: LAUREN COYLE (Princeton)
ANDREW KUECH (New York)
America as Disgustor: Cultivating the Arthropodal Enemy in Chinese Propaganda during the Korean War
JORDAN KIPER (Storrs)
Theories of Incitement Propaganda: A Case Study of the Yugoslav Wars
ALISTER MISKIMMON & BEN O’LOUGHLIN (London)
The Disinformation Distraction: Why Strategic Narratives are the Primary Force of Weaponisation in the Ukraine Crisis
2:30 – 4:30
P a n e l 3: T H E A E S T H E T I C S O F A F F E C T
Chair: ELENA FRATTO (Princeton)
Discussant: EMILY VAN BUSKIRK (New Brunswick)
ERINA T. MEGOWAN (Moscow)
“Spiritual Food for Soldiers and Workers:” Mobilizing Arts during the Second World War
VADIM BASS (St. Petersburg)
The Vocabulary of Monumental Propaganda: Designing War Memorials in the USSR
VARVARA SKLEZ (Moscow)
Performing Documents: World War II in Contemporary Russian Theater
5:00-7:00 pm
KEYNOTE ADDRESS
J O C H E N H E L L B E C K
I M A G E S A G A I N S T W O R D S:
Nazi Germany and the Soviet Union at War, 1941-1945
SATURDAY, MAY 13TH, 2017
9:30-11:30
P a n e l 4: I N F O R M A T I O N W A R S
Chair: Chair: SERGEI ANTONOV (New Haven)
Discussant: ALAINA LEMON (Ann Arbor)
ALICE LOVEJOY (Minneapolis)
Material, Medium, and the Geographies of Moving-Image Propaganda
ITAI APTER (Haifa)
Radio Television Libre des Mille Collines: Broadcasting Violence in Rwanda
ARTEM BAGIEV (Moscow)
Militainment: Visualizing the Battle of Aleppo in Facebook Videos
11:30-1:00
P a n e l 5: H U R T F U L A C T S
Chair: KATHERINE M. H. REISCHL (Princeton)
Discussant: ALEKSANDAR BOŠKOVIĆ (New York)
PREDRAG DOJČINOVIĆ (Storrs)
A Mouthful of Crimes: Evidencing Genocidal and Persecutory Intent in the Courtroom
ÉVA TULIPÁN (Budapest)
Frames of Brutality: Violence in the Propaganda following the 1956 Revolution in Hungary
DMITRY BYKOV (Moscow)
Re-Usable Victory: Vladimir Putin and His Time Machine
P a n e l 6: W E A P O N I Z I N G T H E P A S T
Chair: ILYA VINITSKY (Princeton)
Discussant: ALEXEI GOLUBEV (Toronto)
MATTHEW KOVAC (Chicago)
“Continuing the Mission”: World War I and the Roots of Red Scare Violence, 1919-1921
TAMARA PAVASOVIĆ TROŠT & JOVANA MIHAJLOVIĆ TRBOVC (Ljubljana)
History Textbooks in War-Time: The Use of WWII in 1990s War Propaganda in the Former Yugoslavia
MATTHEW LUXMOORE (Cambridge)
“Orange Plague”: WWII memory as an Instrument of Counter-Revolution in Putin’s Russia
5:00-7:00 pm
KEYNOTE ADDRESS
R I C H A R D A S H B Y W I L S O N
H O L D I N G P R O P A G A N D I S T S A C C O U N T A B L E?
Problems of Causation and Agency in Law and Social Research
SUNDAY, MAY 14TH, 2017
9:30-11:30
P a n e l 7: P A T R I O T S & H E R O E S
Chair: ALEXEI GOLUBEV (Toronto)
Discussant: SERGEI ANTONOV (New Haven)
WIM COUDENYS (Leuven)
A Country of Heroes? Belgium in Russian Propaganda during WWI… and After
KATHERINE M. H. REISCHL (Princeton)
All the Propaganda That’s Fit to Print: Ilya Ehrenburg’s War Album, c. 1942
NATALIJA ARLAUSKAITE (Vilnius)
Techniques of the Ice Road Observer: Adapting War Iconography for the Digital Age
11:30-1:30
P a n e l 8: E M O T I O N A L W A R F A R E
Chair: ALEKSANDAR BOŠKOVIĆ (New York)
Discussant: ILYA VINITSKY (Princeton)
AGATA ZBOROWSKA (Warsaw)
Between Hostility and Hospitality: The Role of Things in Polish Propaganda in the Twilight of World War II
POLINA BARSKOVA (Amherst)
Besieged Representations: Encoding Intimacy at the Time of Terror
LINDA ROBERTSON (Geneva, NY)
Teaching Us Not to Care: Post-Heroic Warfare, Armed Drones, and Moral Inanition
The Program Committee:
Serguei Oushakine, Chair (Princeton), Peter Fritzsche (University of Illinois), Alexei Golubev (University of Toronto), Jochen Hellbeck (Rutgers University). Alaina Lemon (University of Michigan)
In a 2001 issue of the journal PMLA, David Chioni Moore asked: “Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet?” Answers to this important question have come in many forms during the last fifteen years, and the tentative equation...
In a 2001 issue of the journal PMLA, David Chioni Moore asked: “Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet?” Answers to this important question have come in many forms during the last fifteen years, and the tentative equation between the two has also been significantly extended: post-Soviet and postcolonial are routinely lumped together with postmodernist, and post-totalitarian; just as the “soviet” has with the “colonial.” Yet these “posts” did not sit comfortably together; their apparent family resemblance has not yet merged into a productive and convincing framework either for analyzing socialism as a form of colonial practice or for understanding post-soviet as post-colonial.
This interdisciplinary conference aims to review successes and failures of the dialogue between the postcolonial theory and postcommunist studies, which has been taking place in the former socialist countries. We invite scholars to approach the alleged postcolonial condition of postcommunist Europe and Eurasia not only as a break from the colonial past, but also as a method of retrospective reflection, and a form of an intellectual exchange. To what extent can postcolonial studies of the communist experiment be seen as a product of intellectual transfer or conceptual mimicry? Do those studies merely graft the postcolonial argumentation and narration developed for the diverse cases of South Asia, Latin America, or South Africa onto the no less diverse traditions, experiences, and concerns of postcommuinist societies? Given the impact that Marxism in general and the work of Antonio Gramsci in particular had on the formation of postcolonial theory, how should we interpret the wholesale rejection of the leftist legacy by postcolonial scholarship in the region? Why do the anticolonial studies produced in, and of the region tend to privilege the history of the national elites, marginalizing even further the experience of the colonized and the suppressed? What are the analytical and interpretive benefits and pitfalls of postcolonial anti-communism that has been emerging gradually after the collapse of communism? Will political conservatism, aesthetic traditionalism, and romantic nationalism remain the key contributions of this anti-communist postcoloniality?
We encourage theoretically rigorous submissions that scrutinize the history of intellectual exchanges between different sites of postcolonial thinking worldwide, and the approaches, methods, and concepts that emerge in the spaces of postsocialism. In particular, we are interested in examining those points of conceptual divergence and conceptual intersection between the postcolonial and postcommunist studies deriving from the different forms of inequality that industrial capitalism and state socialism produced. Did these two forms of socio-political and economic organization create comparable configurations of (post)coloniality, with similar structures of colonial subjection and anti-colonial resistance? Or, were there distinctively socialist genealogies of subalternity that the processes of radical economic modernization in the USSR and the socialist bloc created? Which narratives and voices were strategically excluded during the formation of the allegedly classless society of socialist countries? Which narratives and voices have been strategically excluded now, as postsocialist states undergo rapid nationalization? Could we find the same dynamic of “domination without hegemony,” as Ranajit Guha discerned in the case of colonial India, or was the asymmetry of power between the “colonial” and “imperial” elites negotiated differently under/after socialism?
The program committee:
Serguei Oushakine, Chair (Princeton)
Tarik Cyril Amar (Columbia)
Edyta Bojanowska (Rutgers)
Michael Kunichika (Institute for Advanced Study, Princeton)
Ekaterina Pravilova (Princeton)
The conference is organized by
the Program in Russian, East European, and Eurasian Studies at Princeton University
Soon after its revival in spring of 1929, Literaturnaia gazeta, the main newspaper of Soviet writers, published a lead article that outlined “new paths for the children’s book”. The newspaper noted that the new “young mass reader”...
Soon after its revival in spring of 1929, Literaturnaia gazeta, the main newspaper of Soviet writers, published a lead article that outlined “new paths for the children’s book”. The newspaper noted that the new “young mass reader” required a new – contemporary – type of book: “practical, informative, concrete, graphic and documentary.” Given these requirements, Literaturnaia gazeta concluded, it was hardly surprising that book illustrators have become authors in their own right: “the language of images is much more comprehensible for the multilingual mass reader.”
It is precisely this process of conflation of text and image within the boundaries of the illustrated book for young Soviet readers that the symposium plans to examine. As a part of the general desire to translate Communism into idioms and images accessible to the illiterate, alternatively literate, and pre-literate, children’s books visualized ideological norms and goals in a way that guaranteed easy legibility and direct appeal, without sacrificing the political identity of the message. Relying on a process of dual-media rendering, illustrated books presented the propagandistic content as a simple narrative or verse, while also casting it in images. A vehicle of ideology, an object of affection, and a product of labor, the illustrated book for the young Soviet reader became an important cultural phenomenon, despite its perceived simplicity and often minimalist techniques. Major Soviet artists and writers contributed to this genre, creating a unique assemblage of sophisticated visual formats for the propaedeutics of state socialism.
While many recent studies of late socialism are structured around metaphors of absence and detachment, we want to shift attention to concepts, institutions, spaces, objects, and identities that enabled (rather than prevented) individual...
While many recent studies of late socialism are structured around metaphors of absence and detachment, we want to shift attention to concepts, institutions, spaces, objects, and identities that enabled (rather than prevented) individual and collective involvement with socialism. Sotsromantizm offers a ground from which to challenge the emerging dogma that depicts late Soviet society as a space where pragmatic cynics coexisted with useful idiots of the regime. The romantic sensibility sought to discover new spaces for alternative forms of affective attachment and social experience; it also helped to curtail the self-defeating practices of disengagement and indifference.
The conference aims at analyzing the double nature of sotsromantizm, understood both as a critique of the Soviet Enlightenment and as an alternative form of Soviet socialism.
The workshop (and the subsequent volume) will encompass broad, complex, and diverse sources of literary material-from popular novels to experimental prose and poetry, from nonfiction to hyper-naturalist drama. It will introduce literary...
The workshop (and the subsequent volume) will encompass broad, complex, and diverse sources of literary material-from popular novels to experimental prose and poetry, from nonfiction to hyper-naturalist drama. It will introduce literary trends such as Postmodernism, Magical Historicism, Hyper-naturalism (in drama), and the New Lyricism. Participants do not share a single theoretical approach that would constrain the different angles from which the literary material isdiscussed. Some of presentations will analyze new literary trends and forms (the postmodernist novel, Magical Historicism, New Drama, experimental poetry). Others will investigate the transformations of more or less traditional forms and genres (the ideological novel, the historical novel, (auto)biographical narratives, new lyricism, narrative poetry. A third group of papers will isolate particular modes of writing associated most closely with the specifics of the post-Soviet cultural condition (the “recycling” of the Soviet; traumatic writings; and “Petropoetics,” on the phenomenology of oil in post-Soviet Russian literature). Along with new, post-Soviet authors, the workshop will address the works of (mainly underground and émigré) writers who rose to prominence in the late Soviet period and successfully continued their creative activity after 1991, being accepted in the post-Soviet cultural milieu as important sources of literary influences.
Workshop Program:
Friday, March 28, 2014
10:00 -10:50 The Postmodernist Novel
Mark Lipovetsky (University of Colorado at Boulder)
Philip Gleissner (Princeton University)
11:00-11:50 The Recycling of the Soviet
Evgeny Dobrenko (University of Sheffield)
Daniil Leiderman (Princeton University)
12:00-12:50 The Ideological Novel
Serguei Oushakine (Princeton University)
Rad Borislavov (Columbia University)
1:00- 1:50 The Historical Novel
Kevin Platt (University of Pennsylvania)
Bradley Gorski (Columbia University)
3:00-3:50 Dystopia and Apocalypse
Eliot Borenstein (New York University)
Maya Vinokur (University of Pennsylvania)
4:00-4:50 The Prose of Magical Historicism
Alexander Etkind (European University Institute)
Pavel Khazanov (University of Pennsylvania)
5:00-5:50 (Auto)Biographical Narratives
Marina Balina (Illinois Wesleyan University)
Natalia Klimova (Princeton University)
Saturday, March 29, 2014.
10:00 -10:50 New Lyrics
Stephanie Sandler (Harvard University)
Dmitry Kuzmin (Princeton University)
11:00 -11:50 Experimental Poetry
Catherine Ciepiela (Amherst College)
David Hock (Princeton University)
12:00-12:50 Narrative Poetry
Ilya Kukulin (Higher School of Economics)
Geoff Cebula (Princeton University)
2:00-2:50 New Drama
Boris Wolfson (Amherst College)
Susanna Weygandt (Princeton University)
3:00-3:50 Petropoetics: The Phenomenology of Oil
Ilya Kalinin (Smolny College, St Petersburg State University)
Katie Holt (Columbia University)
4:00-4:50 Final Discussion
Мы предлагаем начать новый виток обсуждения поздне-советской истории, сознательно оставляя в стороне как классические и ревизионистские версии социализма, так и сложившиеся подходы к анализу (и критике) соцреализма. Вместо этого, свою...
Мы предлагаем начать новый виток обсуждения поздне-советской истории, сознательно оставляя в стороне как классические и ревизионистские версии социализма, так и сложившиеся подходы к анализу (и критике) соцреализма. Вместо этого, свою аналитическую ревизию недавнего советского прошлого (1961-1991), мы хотим построить на основе теоретического и концептуального багажа, накопленного в исследованиях классического европейского романтизма. Отталкиваясь от историографических исследований Хейдена Уайта («Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века»), мы предлагаем видеть в позднесоветской культуре специфическую форму исторического сознания, ярче всего проявившего себя в романтических моделях интерпретации и концептуализации истории. Мы имеем в виду не только акцент на аффективных аспектах социальных отношений (та самая «сложная искренность», о которой писал В. Померанцев в 1953 году), но и специфически советское понимание общества и места индивида в этом обществе. Понимание, тесным образом связанное с идеей развития и подвижности, как в личностном, так и пространственном смысле. В рамках такого подхода поздне-советское время приобретает классические романтические черты «драмы освобождения духовной силы», «драмы самоидентификации» (о которой пишет Уайт), с ее постоянным конфликтом между импульсом к освобождению/саморазвитию и силами, встающими на пути этого развития.
The conference explored the remains, revenants and legacies of Soviet Constructivism through the 1940-1970s – both in the USSR and beyond. We are interested in historically grounded and theoretically informed papers that map out the...
The conference explored the remains, revenants and legacies of Soviet Constructivism through the 1940-1970s – both in the USSR and beyond. We are interested in historically grounded and theoretically informed papers that map out the post-utopian and disenchanted period of “the Constructivist method.” No longer “a Communist expression of material constructions” (to use Gan’s formulation), these belated Constructivisms made themselves known mostly indirectly: for example, in the heated debates about the role and importance of aesthetics under socialism, in the functionalist idiom of mass housing, in the visual organization of museum space, or in the reception and development of constructivist concepts in architectural deconstruction.
Recent studies of emotions have pointed to a particular role of pain in shaping identities and narratives. Regardless of their disciplinary affiliations, scholars seem to agree that verbal expressions of pain first of all draw attention...
Recent studies of emotions have pointed to a particular role of pain in shaping identities and narratives. Regardless of their
disciplinary affiliations, scholars seem to agree that verbal
expressions of pain first of all draw attention to the suffering
individual instead of describing the actual experience of pain.
Narratives of suffering provide the individual with a powerful
symbolic presence. They create emotionally charged communities. Such narratives also lay the foundation for larger social, political or moral claims.
This link between pain, representation, and subjectivity is well
documented in Slavic cultures, where vivid depictions of suffering saturate popular and elite cultures alike. As the young Mayakovski put it, "I am with pain, everywhere." However, this conference wants to move beyond the documenting of omnipresence of pain in Slavic cultures. Instead, we want to explore how social, linguistic, aesthetic, moral, gender, etc. conventions determine specific contents of pain in different historical periods and different geographical locations. What are the symbolic contexts in which experiences of pain are recognized? To what extent do available cultural practices constrain or encourage certain narrative versions of pain? What gets lost in the process of translating traumatic experience into narratives of suffering? How is the phenomenon of pain used to galvanize individual and group identities, to justify social values, to motivate artistic projects or, in some cases, to undermine(or generate) political movements? In short, what are those discourses through which Slavic cultures acquire and express their concepts of pain?
Профессиональные интересы
:
Начал заниматься гендерными исследованиями в 1997 году. (Формирование национально-половой
идентичности в России).
Публикации
:
Статьи в профессиональных журналах
:
Публикации на портале:
Учебные курсы Книги
В 1998-2005 гг. учился в докторантуре Колумбийского университета (Нью-Йорк) по специальности «социокультурная антропология». Магистр философии Колумбийского университета (). В 2005 г. защитил с отличием [каким? ] докторскую диссертацию на кафедре антропологии Колумбийского университета.
С 2006 года работает в Принстонском университете на кафедре славянских языков и литератур. С 2011 года - ассоциированный профессор (associate professor) кафедры антропологии и кафедры славянских языков и литератур. С 2012 года - директор .
Семейная и гендерная идентичность , последствия травмы и коллективная память, прежде всего - о советском прошлом.
Кандидат политических наук, доктор философии по антропологии, полный профессор кафедры антропологии и кафедры славянских языков и литератур Принстонского университета .
| Сергей Александрович Ушакин | |
|---|---|
| Дата рождения | |
| Место рождения |
|
| Место работы |
|
| Альма-матер |
|
| Учёная степень | доктор философии |
В 1998-2005 гг. учился в докторантуре Колумбийского университета (Нью-Йорк) по специальности «социокультурная антропология». Магистр философии Колумбийского университета ().
В 2005 г. защитил с отличием [каким? ] докторскую диссертацию на кафедре антропологии Колумбийского университета по теме «The Patriotism of Despair: Symbolic Economies, National Memory, and Communities of Loss in Russia » (русск.: «Патриотизм отчаяния: символическая экономика, национальная память и сообщества утраты в России»). (По материалам диссертации была издана монография, которая получила приз «Лучшей книги года по литературе и культуре» (2012) Американской ассоциации учителей славянских и восточно-европейских языков .)
Сергей Александрович Ушакин, профессор кафедры антропологии и кафедры славянских языков и литератур, директор Программы восточно-европейских, евразийских и российских исследований Принстонского университета. Автор книг: The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia (Cornell, 2009); Поле пола. Вильнюс: ЕГУ, 2007. Редактор-составитель: Формальный метод: Антология русского модернизма. Тт.1-3. Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2016; Семейные узы: модели для сборки. Тт.1-2. М.: Новое литературное обозрение, 2004; О муже(N)ственности. М.: Новое литературное обозрение, 2002. Со-редактор: (совместно с А. Голубевым) ХХ век: письма войны. М.: Новое литературное обозрение, 2016; (совместно с Е. Трубиной) Травма: Пункты. М.: Новое литературное обозрение, 2009.
Сергей Ушакин. Фото из архива ученого
Расскажите о Вашей книге: почему Вы решили говорить о сознании людей, которые пережили 91-й год и вообще 90-е, в терминах «травмы»?
Я не планировал этого делать. То есть - у меня не было изначально такой рамки. Да и сама тема возникла, как и все в моей академической жизни, довольно случайно. Я как-то выступал с докладом на конференции в Колумбийском, говорил что-то про «новое русское» потребление, о том как оно становится предметом фантазий у тех, кто самих «новых русских» собственно не знают. То есть - речь шла о том, как виделось в то время «успешное» и «престижное» потребление. Я тогда придумал термин - «количественный стиль», когда важно не что, а сколько. Мне это казалось очень интересным. Это был 1999-й год… Одна из слушательниц вдруг подняла руку и задала мне вопрос: «А почему Вы не пишете про Чечню?» Вопрос был неожиданным. Никак не связан с моим докладом. Я что-то тогда промямлил в ответ. Но понял, что у меня - для меня самого - ответа на вопрос о том, почему я не пишу про Чечню - не было. Вообще никакого.
Мне показалось, что на этот вопрос надо отвечать, не столько слушательнице, сколько себе самому. И из этого выросла книга про патриотизм отчаяния, про Чеченскую войну и распад СССР, и про травмы, связанные со всеми этими событиями. Так это всё началось - с вопроса незнакомой женщины… Мое полевое исследование в Барнауле началось с интервью ветеранов первой Чеченской войны. Для меня это был совсем другой мир, который с моим очень мало пересекался. У меня не было знакомых среди них. Никто из моих друзей не был в Чечне. В общем - это был такой классический этнографический опыт, когда ты идешь к людям, о которых почти ничего не знаешь, и пытаешься понять, почему они такие, а не другие. Почему они себя ведут так, хотя могли бы иначе. И как они это все себе своими словами объясняют…
- Это были солдаты, которых призвали на срочную службу?
Да, профессионалы появились во Вторую чеченскую. В Первую были призывники. Молодые ребята. Часто - из сел. Но тема травмы пришла не сразу - уже после, когда я начал работать с материалами, читать все интервью одно за другим, пытаясь увидеть какие-то общие темы, какие-то повторы и т.п. Я обычно во время полевых исследований стараюсь не писать о том, что я исследую - чтобы не возникала предварительная фильтрация материала, когда ты не столько слушаешь собеседника, сколько пытаешься услышать идеи, которые бы подтвердили уже оформленный аргумент. Я про травму изначально не думал. Я просто ходил как на работу на эти интервью и слушал собеседников. Одного за другим. И как это бывает обычно - в какой-то момент вдруг вспыхивает в мозгу сигнальная лампочка. Ты начинаешь понимать - это я уже слышал. Потом второй раз. Третий. Так возникает ощущение, что ты нащупал нить. Тему, которая важна твоим собеседникам. Не тебе важна, а им. И начинаешь ее копать глубже, чтобы понять - есть ли там, так сказать, вода. Или это просто - пустая порода риторики. Так тема травмы и стала постепенно оформляться. Точнее, не столько травмы, сколько утрат.
Поскольку я тогда психоанализа много начитался, у меня была в голове устойчивая нормативная модель травмы, с определёнными стадиями её проживания - вначале отрицание травмы, затем гнев и потом постепенный уход от этой травмы, т.е. переход в пост-травматическое состояние, когда понимаешь, что надо учиться жить с травмой, не проживая ее всякий раз заново, а «архивируя», помещая в рамки, которые позволяют начать жизнь, не связанную с травмой. Так вот, с этой моделью у меня возникли проблемы. То, что я «собрал» в поле, показывало мне совсем другую динамику. Желания уйти от травмы я не видел. Так сказать, пост-травматического состояния в буквальном смысле - то есть как жизни после травмы - не было. Была настойчивая потребность сделать утрату, травматический опыт, основой свой повседневной жизни.
Помню, я долго пытался понять, как, например, «солдатские матери», чьи сыновья погибли в армии, видели себе пределы того, что мы называем «мемориализацией», (они это называют «увековечиванием»). Я, по наивности, ждал, что вот наступит момент, когда они от «политики памятников» - мемориалов, досок, книг памяти и т.п. - перейдут, собственно, к политике и потребуют каких-то решений, законов, ответственности… Но этого в Барнауле - не было. Утраты становились делом жизни, вокруг них выстраивались разные сообщества и практики. У меня как-то было одно интервью с матерью погибшего солдата. Мы несколько часов говорили про сына - как он погиб, как она переживала, как искала информацию о нем, как жизнь без него складывалась. А потом вдруг она мне говорит: «Ой, мне надо домой идти, сыну ужин готовить». Для меня это было неожиданно - то, что у неё есть ещё один сын - живой, - но который в рассказе о её жизни никак не фигурирует. То есть - рассказ ее жизни - это рассказ о том, кого не стало, а не о тех, кто рядом.
Я стал наблюдать за этой темой - за тем, как травмы и утраты не только забирают жизни, здоровье, силы, но и генерируют какие-то новые отношения, нарративы, сообщества. Так и возникла эта главная идея книги - о сообществах утраты, то есть, об объединениях людей, которых связывает то, чего у них больше нет. Это мне казалось неожиданным и важным.
- Вы имеете в виду, что ранее в литературе это не встречалось?
В литературе эта динамика обычно описывается в терминах меланхолии. Есть меланхолическая схема развития утраты, в которой человек фиксируется не столько на том или тех, кого он потерял, сколько на самом факте утраты. Знаете, это вот, как жажда, когда хочется пить, и не очень важно - что это будет - Нарзан, Боржоми или Святой источник. Фиксируешься на отсутствии жидкости. Но в моем случае меланхолией это было назвать сложно, поскольку вместо традиционной пассивности, утрата тут как раз генерировала отношения, связи и практики. Утрата давала какой-то импульс. Естественно, речь не о том, что без нее этих связей и практик не возникло. Скорее - утрата задавала какой-то вектор движения.
- Можно сказать, что у матерей в этом появляется смысл жизни?
Да, в какой-то степени. И дальше эта ситуация начинала приобретать свою логику развития. Уход от этой темы лишал узнаваемой социальной позиции. Я пишу в книжке об одной истории, которую мне рассказала мать, чей сын погиб в Афганистане. Ей надо было выступить на собрании на каком-то заводе (это было в середине 1990-х), а ей все не давали слова. Не пускали к микрофону. Она тогда встала и сказала на весь зал: «Дайте слово матери героя, которого нет в живых!» Это описание себя, как «матери героя, которого нет в живых», для меня показательно. Она идентифицирует себя через состояние утраты, и если его убрать, то остаётся не очень много. Все её советские регалии типа «почётный работник» и др., в то время утратили свою семантическую значимость, в них перестали видеть отражение социальной позициональности человека. И такие люди, как она, пытались найти иные, альтернативные социальные маркеры, которые могли бы заставить людей прислушаться к их просьбам. Это страшная, конечно, ситуация, когда самопозиционирование, самоописание, самопрезентация опосредуется смертью.
Я в книге прослеживаю несколько моделей вот таких отношений. Одна глава посвящена алтайским социологам. Они тогда - в 1990-е - придумали новое научное направление - «социологию жизненных сил». Такой витализм по-сибирски. Но любопытно вот что - когда я стал разбираться и смотреть, откуда появился интерес к этой витальности, к жизненным силам и т.п., то оказалось, что начиналось все с исследований последствий испытаний ядерного оружия, которые проводились на Семипалатинском полигоне (он там не очень далеко). Иными словами - это чуть иная конфигурация той же темы сообщества утраты - жизнь в тени травмы.
Вы считаете, что это русская специфика? Помните, титулярного советника Мармеладова: «Ибо сугубо страдать хочу!» Или это всеобщее?
Я не знаю, русская или нет. Для этого надо производить сравнительные исследования. Мария Тодорова как-то писала о тенденции к самовиктимизации в постсоциалистической Европе, об использовании прошлых страданий для оправдания тех или иных сегодняшних процессов. В Киргизии стали много писать о событиях 1916 года как о травме, которая может стать формообразующей для нынешней независимой Киргизии. Голодомор на Украине во многом играет такую же роль…
Если говорить о евреях, переживших Холокост, то речь идёт о том, что они хотят избавиться от этой травмы. А русские - получается - лелеют её?
Я не думаю, что русские ее лелеют. Я думаю, они понимают, что с ней делать. Опять же, помню, как одна солдатская мать писала в письме другой: «Человека с человеком сближает горе». Я когда это прочитал, запнулся: не радость, не общее дело, а такая фундаментальная эмоциональная встряска. «Я знаю, что ты меня поймёшь, потому что тебе тоже было плохо». Такая вот версия негативной диалектики, так сказать. Травматическая эмпатия. Я как-то беседовал с одной учительницей из Барнаула. Она проводит ежегодный конкурс детской поэзии, посвященной выпускникам школы, которые погибли в Афганистане и Чечне. Стихи потом печатают сборниками. Так вот, один сборник называется «Нам этой болью дышать». И что делать с этой болью, ставшей воздухом, я не очень знаю.
Группы, с которыми Вы работали - это ветераны и матери погибших солдат. А может разница в том, что героический миф в России имеет большое значение? Герои и матери погибших героев чувствуют себя по-другому в сравнении с евреями, которым было стыдно, что они в большинстве случаев не сопротивлялись, когда их гнали на смерть. Может быть причина в этом? Русские чувствуют, что проявили героизм, сражались, им тяжело, но они хотят этим гордиться.
Вы знаете, у меня же не только русские были. Я, честно говоря, их национальность-то и не выяснял. Они для меня все - бывшие советские. Но я не очень уверен в такой значимости героизма. У меня было несколько интервью с матерями, чьи сыновья погибли из-за неуставных отношений в армии. И то, как эти матери «прорабатывают» свою утрату, в принципе, мало чем отличается от других случаев, хотя ситуация абсолютно иная. Одна из матерей мне говорила: «А какая мне разница, из-за чего он погиб? Объясни мне разницу между матерью, сын которой погиб в Чечне, и матерью, у которой сын погиб в Чите из-за неуставных отношений. Мы обе послали в армию живых, они оба вернулись домой в гробах». И, ведь, нет разницы-то. Потому что общий знаменатель - он не политический, он экзистенциальный. Разговор-то ведется на каком-то совсем базовом уровне - на уровне жизни и смерти.
И потом, в Первую чеченскую мало кто из солдат думал о себе, как о героях. Я не помню темы геройства вообще. Почти все из них говорят о том, что было непонятно, что это было и зачем это было нужно. И смысл войны приходил в процессе войны. Кто-то из ветеранов мне говорил - «Когда в Чечне убили моего друга, я стал за него мстить. Появилась цель». Я, кстати, потом много исследований разных войн читал. И это объяснение - классическое, как оказалось… Любопытно, как матери ушли от проблематичности ситуации, переведя ее в термины родства («солдатские матери»): политическая катастрофа становится семейной катастрофой. «Сестры по горю», - так они себя называли.
После того, как Вы написали книгу, Вы приезжали на родину. Что, на Ваш взгляд, изменилось в людях по сравнению с 90-ми годами?
Сложный вопрос… Чем дальше, тем я больше понимаю, что абсолютно не понимаю новое молодое поколение. Мне казалось, что я знал более-менее о постсоветском поколении - людях, которые формировались в 90-е, когда им было 15 лет и больше. А сегодняшние 18-20-ти летние люди для меня полная загадка, я совершенно не понимаю, как у них «голова устроена», каков их культурный репертуар, и что для них значимо. У меня такое ощущение, что у нас абсолютно разные культурные запасы и система ссылок. Это первое. И чем чаще я приезжаю, тем больше это бросается мне в глаза. Я понимаю, что невозможно говорить о каких-то фильмах, которые бы мы вместе смотрели и знали, или о литературе. Для меня они такие же иностранцы, как здесь американцы.
Это стало возникать особенно отчётливо последние года четыре-пять. Я даже стал подумывать, может быть мне заняться их исследованиями, чтобы понять, что вообще происходит. Меня просто завораживает наличие этих абсолютно непонятных мне людей, которые выглядят российскими, но при этом совершенно другие. А что касается старших, то из того, что я отмечаю - это достаточно резкая (но для меня понятная) тяга к религиозности. Это тоже для меня неожиданно. Я все-таки формировался в советском обществе, и его базовый воинствующий атеизм меня пропитал насквозь. Поэтому для меня резкий всплеск интереса к религии - христианству, мусульманству - удивителен. Понятно, что во многом - это все на уровне ритуала и орнамента, но у меня достаточно друзей, для которых это серьезно. Я не представлял себе, что такое будет возможным. Это та часть опыта, который для меня непонятен. Пожалуй, вот это…
И еще, наверное, ожесточенная настойчивость темы памяти о советском прошлом. Мне интересно наблюдать за тем, как происходит структурирование этой темы - в рамках противопоставления Террора и Великой отечественной. Этот спор и не иссякает, и не разрешается. В ответ на «Бессмертный полк» появляется «Бессмертный барак». То есть, это какие-то такие структуралистские игры в бинарные оппозиции на историческом материале. Понятно, что это в основном среди интеллигенции. Но постоянство этого спора для меня удивительно.
- А религиозная идентичность, о которой Вы говорите, это в основном у старшего поколения?
Да, это то, что я наблюдал у старших.
Те, кто были коммунистами, сейчас стали религиозными? Может быть это связано ещё с возрастом, когда уход приближается, хочется вспомнить про загробную жизнь и т.д.?
Наверное, да. Я ещё смотрю по своим сверстникам, тем, кто со мной учился в университете - среди них достаточно людей, которые стали ходить в церковь, соблюдать религиозные обряды и т.д.
- А в церковь они ходят не только на Пасху, но и по воскресеньям, например?
Есть такие, кто ходит постоянно. … Может, вы правы - это возраст так даёт о себе знать. Но все равно - непонятно. Почему именно так, а не иначе? Почему, условно говоря, не йога? Мы же говорим о поколении людей, которые достаточно грамотны, чтобы знать, чем себя занять… Я был в Москве этим летом, когда там были выставлены мощи.
- Да, посетителей было более миллиона человек.
Я шел мимо, был по другую сторону этих «баррикад», с другой стороны Москва-реки, на Красном Октябре, и оттуда была видна эта огромная очередь. Мне всё это, конечно, напомнило другие мощи - мавзолей Ленина. Т.е. формально какие-то вещи остаются постоянными. Хотя меняются на уровне содержания.
- Т.е. это не только на уровне пропаганды про скрепы, но и получает отклик у населения?
Мне кажется, вся эта тема про скрепы, она не на пустом месте возникла. Потому что скреп хочется. Точнее - хочется ясности в базовых вопросах. Что такое хорошо и почему так плохо? «Скрепы» об этом. Они позволяют чётко ориентироваться и не ставить себя всякий раз перед моральным выбором, потому что постоянно такой выбор делать тяжело и малоприятно. Апофеоз беспочвенности как стиль жизни - это же невыносимо, хотя безумно интересно. Религия в этом плане даёт какую-то предсказуемость. Как в своё время это давала идеология. Может быть это реакция на неолиберальную идеологию последних десятилетий? На разочарованность в надежде 90-х на то, что рынок всё и всех расставит по местам. Что твой успех - это следствие твоей индивидуальной активности, что успешные люди - это люди, которые знают, как надо жить... А потом выясняется, что, успех - нередко дело случайное, итог совпадения ряда обстоятельств…
В связи с этим вопрос о росте народного сталинизма, который пошёл не с Путина. Где-то с 95-го года он начал фиксироваться в соцопросах и продолжает расти. Чем Вы это объясняете?
Мне сложно обобщать, потому что я не делал никаких интервью на эту тему. Было бы очень интересно посмотреть, как люди себе это объясняют. Я могу только спекулировать на эту тему. С одной стороны, мне кажется, это такая скептическая реакция, в том числе, и на попытки увязать все неудачи со Сталиным. Когда происходит назначение своего рода одного и главного ответственного за всё то, что происходило. Мне кажется, что ситуация сложнее. И когда складывается негативный культ личности, возникает попытка занять обратную позицию. Но я повторюсь - я не знаю, мне нужно пообщаться с такими людьми.
- А когда Вы брали интервью, эта тема вообще не всплывала в разговорах?
Я не помню такого.
- Т.е. для людей это было неактуально?
Такой сознательной темы я вообще не помню. Для меня 90-е интересны тем, что тема Террора и сталинизма, и даже Великой отечественной - там как-то ушли на второй и третий план. Той важности, которую история приобрела сейчас, я не помню. В интервью, которые я делал в начале 2000-х, сиюминутный и недавний опыт людей был настолько значим, что списывать всё на голод и террор 30-х им не приходило в голову. Причины искали в недавнем. Во многом ещё и потому, что помнили, что в 80-е жили в общем-то относительно неплохо. Всем запомнился обвал. Город во тьме. Когда погасли уличные фонари, потому что кто-то обрезал провода и сдал их в скупку металла…
Можно сказать, что их причисление себя к сталинистам, это своеобразная реакция протеста? Им говорят, что при Сталине всё было ужасно, а они назло утверждают, что всё было хорошо. Так?
Да, у меня есть такое ощущение. Мне напоминает это советскую логику, когда вы нам говорите, что коммунизм - это хорошо, а мы вам будем рассказывать анекдоты про Брежнева. Некая попытка снижения всеобщего пафоса. Здесь, может, примерно то же самое. Помните, как в советское время у некоторых водителей появились на лобовом стекле фотографии со Сталиным - как ответ на его разоблачения? Мне кажется, что мы похожее видим - ритуальный протест доступными средствами. Сопротивление в виде обряда.
- Получается, что люди, озабоченные ростом сталинизма, разоблачая его - на самом деле его подпитывают.
Понимаете, цель любых «разоблачений» - продемонстрировать определенную тенденцию. Не показать всю цветущую сложность ситуации, а обозначить вектор определенный. И пока советский период будет оформляться в виде противопоставления, условно говоря, ГОЭЛРО и ГУЛАГа, «лампочки Ильича» и колючей проволоки, ситуация так и будет оставаться патовой. В психоанализе есть такой термин - расщепление. Мелани Кляйн много писала в свое время о том, что в своем развитии грудные дети движутся от стадии, которую она называла параноидально-шизоидной к стадии депрессивной. Параноидальная стадия сводилась к тому, что мир воспринимался поделенным на силы тьмы и добра. Есть, как писала Кляйн, «хорошая грудь» - источник тепла, пищи и т.п. И эту «хорошую грудь» ребенок интериоризирует, считает частью себя. Но иногда эта грудь исчезает куда-то. И вот эта, исчезающая «грудь», - это «грудь» плохая, она вовне, снаружи, за пределами существования ребенка. Кляйн называла эту операцию «расщеплением», когда хорошее и плохое - географически не сопадают. Выходом - для Кляйн - должна быть ситуация, когда, во-первых, приходит осознание, что - во-первых, «грудь» одна и та же, а, во-вторых, что она всегда, так сказать, не твоя. Признание этого факта зависимости от внешнего мира, который существует по своим принципам, и связано у Кляйн с «депрессивной позицией», то есть, с осознанием того, что вот эту ситуацию - не изменить, своей только хорошей «груди» не вырастет и потому надо привыкать к несовершеству того, что доступно.
Так вот, про Сталина. Расщепление на плохого Сталина и хорошего Сталина - оно сходно по своей природе, оно аффективно-идентификационное, а не историческое. Вопрос в том, как найти нарративную рамку, которая позволит эти «груди» соединить, поняв при этом, что они - за пределами нынешней жизни. Мне кажется, задача в том, чтобы уйти от Сталина как от ключевой метафоры советского периода, и говорить о рамках, которые не сводили бы это время (да и любое другое) к какой-то единой поляризующей теме «груди», а объясняли его не только через личности, но и через процессы и институты, практики и ценности. Мне странно, когда в советской истории пытаются находить только историю сталинизма и террора. Мне кажется, он интересен не только этим, хотя я понимаю, почему об этом хочется говорить опять и опять - уж слишком долго про это молчали. Но… я когда стал заниматься Чеченской войной вдруг обнаружил насколько мало она представлена в повседневной жизни большинства людей, в общественном дискурсе, так сказать... Я помню, что тогда еще подумал, с Террором, видимо, было то же самое - для кого-то он тоже был не главной частью их жизни.
Это Ваше наблюдение очень интересно! Для многих представителей интеллигенции, 90-е годы были временем возможностей. Вы в Америку смогли поехать. Я бы в советское время никогда бы в аспирантуру не поступил в антисемитском Кишинёве - это точно. И поэтому казалось, что и у остальных все было нормально. Но ведь, если вспомнить, что после Большого террора молодые инженеры становились директорами заводов - это же тоже был взлёт для них! И, наверняка, они так же не хотели замечать всего остального. В этом есть некая наша чёрствость - мы, как интеллигенция в целом, не готовы этим людям сочувствовать.
Сочувствие это одно. Но тут есть и другое - мы свой собственный опыт начинаем воспринимать за социальную норму. Мое исследования последствий Чеченской войны для меня стало очень важным в том числе и потому, что оно очень хорошо показало, насколько закрытым может быть тот или иной массовый опыт. В войне в Чечне участвовало людей больше, чем в Афганистане. И погибло там больше. А знаем мы про это гораздо меньше. В интервью на «Гефтере» я недавно говорил о том, что мы продолжаем обсуждать 30-е и 40-е годы, а вот чеченский и афганский опыт остаются мало проговоренными до сих пор. И всё это в ситуации, когда люди, которые могут об этом рассказать, они вот тут - рядом. Они живы. Они еще помнят. Но их опыт оказывается почему-то менее важным, менее интересным, менее значимым социально и эстетически, чем опыт людей ушедших. Почему?
- Это была - как бы - ошибка власти: «Люди погибли, но это было ошибкой, ну и забудем про неё!» В таком ключе?
Где-то так. В сборнике Травма:пункты, который я редактировал с Еленой Трубиной, у нас есть любопытная статья Роба Весслинга - про смерть Надсона как гибель Пушкина. Она о том, что получается, когда есть нормативная модель того, как должен умирать большой писатель. О том, что есть образцовый и показательный способ умирать. Афган и Чечня - не образцовые. Не показательные. Наверное, еще и потому, что участвовали в них, как правило, представители социальных групп, которые историческими исследованиями не занимаются. Выбор образцовых травм, видимо, очень зависит от того, кто делает этот выбор. Кстати, было бы интересно сделать сравнительный анализ травм - какие травмы становятся важными, а какие - нет в современных гуманитарных журналах…
Т.е. раскол между нашей - скажем так - образованной частью общества и остальными, связан с тем, что у нас разные травмы? Интеллигенция акцентируется на сталинизме, а остальные на личных переживаниях 90-х?
Да, видимо, у нас была хорошая жизнь. Как Вы говорите - для нас 90-е не стали травмой. Они были временем возможностей. В отличие от многих других. Рефлексировать по поводу собственного опыта нам не очень интересно, поэтому интереснее смотреть на исторические вещи, занимая некую метапозицию отстранённости. А эти люди не могут позволить себе такую роскошь, чтобы, отойдя от собственного опыта, не связывать сегодняшнего положения с тем, что произошло с ними в 90-е… В одном письме в 2000 г. мать солдата, погибшего в Чечне, пишет о том, что никак не может найти информации о гибели сына, и роняет попутно: «Мне ещё детские пособия за него так и не выдали, а его уже нет в живых»… В моей жизни не было таких «пособий». Из моего села не крали АТС. Я не знаю, как это - не иметь возможности позвонить в город. И я думаю, что отсутствие такого опыта во многом определяет оптику моих исследований тоже…
А Ваши знакомые в Барнауле сейчас чувствуют себя увереннее в сравнении с 90-ми? Или всё равно присутствует обида, что держава развалилась? Рессентимент остаётся, или люди становятся более спокойными?
Мне кажется, стало поспокойнее, хотя особыми исследованиями я не занимался (я последние 7-8 лет в основном работаю с материалами из Киргизии и Беларуси). Мне кажется, это уже такая общая ситуация, ведь жизнь идёт, дети идут в школу, в университет, появились внуки, поэтому как-то примиряешься с жизнью страны. Прежней страны не стало, появилась другая. Даже в ситуации с Украиной острота разногласий стала снижаться. Стало понятно, что есть разные группы, есть разные взгляды и эти взгляды никогда не сойдутся, и появилось понимание того, что так, скорее всего, будет и дальше.
Как Вы считаете, чтобы нам преодолеть раскол общества, интеллигенция - те же артисты, писатели, журналисты, историки - должна помогать людям выговориться? Так чтобы наши современники могли выговорить ту травму, которую они пережили в 90-е - в виде воспоминаний и интервью, журналистских публикаций и художественных произведений на эту тему. Чтобы общество признало значимость их страданий.
Но ведь это же не только про значимость. И языков-то таких нет, на которых говорить о 90-х. Тут же борются две темы: либо это все «лихие 90-е», либо это «остров свободы» - то есть опять некая бинарность. Иного не дано. Мне кажется, что дихотомии тогда будут менее значимы, если в анализе того периода мы будем выходить на уровень повседневности, на уровень индивидуального человека. Точнее, их будет меньше. Когда люди будут рассказывать о своём опыте в своих деталях, тогда там появятся сцепления и формации, которые не появляются при поляризующем подходе. Я привёз из поездки книгу интервью, которую сделали Елена Рачева и Анна Артемьева - «58-я. Неизъятое». Интервью с людьми, которые были в ГУЛАГе - заключенные и их охранники. В книге всё это собрано вместе. И это не примирение, а со-существование тех, кто сидел и тех, кто их охранял. Это странно читать и видеть вместе, но, мне кажется, это очень нужный шаг к той «депрессивной позиции», о которой я говорил. К пониманию того, что не делится этот период на «хорошую историю» и «плохую историю». История была жуткой. И хорошо то, что она закончилась. И нужно бы учиться воспринимать ее как историю. Чтобы знать, как говорить с теми, кто был в Чечне - говорить сейчас, а не когда им будет за 80… Мне кажется, такие книги дают нам гораздо больше, чем бесконечные попытки использовать Сталина в виде консолидирующей негативной и позитивной фигуры. Для меня исторический период интересен не вождями, а людьми, которые в этот период жили. И чем больше мы будем зацикливаться, скажем, на «Ельцин-центре» как институции, персонифицирующей период, тем меньше мы будем знать про это время.
Мне пришлось как-то просматривать профили «френдов» в социальных сетях. Я был поражён тем, сколько русских гуманитариев работает за рубежом, в том числе и в ведущих западных университетах. Получается, что у нас был не такой плохой уровень образования, раз столько русских востребованы в мире. У меня в связи с этим вопрос о Вашем личном антропологическом опыте: Вы стали американским профессором в солидном университете, что Вы посоветуете молодым людям, которые у нас в стране не могут найти себе применения, после того, как оканчивают ВУЗы? Как попасть в Америку, в Европу и стать там профессором?
Вы знаете, сложно. На один удачный или успешный опыт приходится масса неудачных. Я знаю многих людей, которые, приехав сюда, защитили PhD, но так и не смогли найти работу. Не потому, что они были «неконкурентоспособны». Во многом потому - что не повезло с рынком труда, с вакансиями работ, со стечением обстоятельств. В этом плане я не хотел бы, чтобы складывалось мнение о том, что всё так легко. Во многом это удача, и этого нельзя сбрасывать со счетов. Академическая система в Америке (я европейскую хуже знаю) работает так, что прийти со стороны и получить здесь работу очень сложно, т.к. на работу принимают людей через личные рекомендации коллег, которые - как предполагается - достаточно знают эту систему, знают её критерии и стандарты и могут сказать, насколько кандидат соответствует ожиданиям.
И узнать, как работает эта система, можно только пройдя ее изнутри: поварившись здесь, поучившись здесь, показав себя на конференциях и семинарах, увидев других и т.д. Мне повезло, что я уговорил себя делать PhD здесь. Решился пройти весь этот путь сначала - я был самым старшим в моей когорте аспирантов в Колумбийском. Это было непросто… Я бы посоветовал тем, кто хочет видеть себя в международной академической среде, начинать думать об этом заранее. Нужно начинать учить язык, думать о своих интеллектуальных интересах. К нам в последнее время стало подавать заявок в аспирантуру больше людей из России, Украины, Белоруссии. Специфика этих потенциальных аспирантов в том, что многие хорошо знают местные архивы. Они предлагают темы, о которых - условно говоря - американские аспиранты и думать не могут, потому что у них нет глубины знаний этого материала.
Проблема в другом. Она в том, что как правило, ребята из бывшего СССР не всегда знают, зачем этим заниматься и как это вписать в те профессиональные дискуссии, которые идут здесь сейчас. Проблема с академией и существованием академии во многом состоит в том, что туда сложно «прийти с мороза», там уже идут какие-то разговоры и надо встраиваться в эти дискуссии, менять их изнутри при помощи своих материалов и взглядов. Вот этого вписывания, на мой взгляд, не происходит. Вместо этого зачастую происходит попытка работать на своей - может быть и очень замечательной - делянке, но не интегрированной в общий академический процесс. Это особенно видно на международных конференциях, которые я организую в Принстоне. Докладчики из бывшего СССР - это, часто, такие солисты, не вливающиеся в конференциальный хор. Люди на особицу.
Так вот, я бы посоветовал следить за тем, что происходит и знать, кому вы интересны своим исследованием. Это сложно, этого нельзя сделать, не участвуя в конференциях, не бывая на Западе, не посещая стажировки. Я это наблюдаю не только с аспирантами, но и с часто приезжающими исследователями, которые нередко выдают массу безумно интересных фактов и материалов, не помогая понять зачем это нужно, в чём состоит исследовательская интервенция, с кем идет спор и для кого все это говорится.
