СОФИЯ-КОСМОС-МАТЕРИЯ: УСТОИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства - творчества крупнейших русских

Единство и развитие философской мысли. Формиро­вание и развитие философии права, выражающей "состы­ковку" философии и правоведения, происходит в тесном единении со всей философией, с историей философской мысли в целом.Как справедливо отмечено в современной философской

Беседа двадцать первая Пробуждение самостоятельной философской мысли в России В 1830 году замечательный русский мыслитель Иван Киреевский сделал заявление, которое можно считать программным: «Нам необходима философия, всё развитие нашего ума требует её». И дальше: «Наша

РЕФЕРАТ

Философская мысль России

1. Формирование и развитие русской философии.

Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.

В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие страны. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых - общественные деятели, писатели, ученые.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия – в этом онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.

В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, внимание обращено к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути, религиозно-мистическую. По замечанию А.Ф. Лосева, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».

В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов: первый - философская мысль Древней Руси X – XVII вв.; второй- философия эпохи Просвещения (XVIII – начало XIX вв.); третий - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века – начало XX вв.); четвертый – послеоктябрьский период (большая часть XX в.).

С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и определяет ее характер. Первый период в истории отечественной философской мысли характеризуется полным преобладанием религиозной мысли. Однако формула средневековой мысли Запада «философия – служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: В. Великого, Г. Нисского, Г. Назианзина. В формировании отечественной философской мысли важную роль сыграла переводная литература. Важное значение имела работа византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675 – 750) «Источник знания» (особенно первая часть «Диалектика»). Творческой переработкой труда В. Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом, закладывались основы для формирования древнерусской философии.

В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода закона и благодати, первый подготовительный, второй – это эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым – великое будущее.

Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига, а в XV – XVII веках философская мысль переживает подъем. В это время усиливается влияние на нее православной, византийской и западной мысли. Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм.

Один из крупнейших представителей исихазма – Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433 – 1508) и философа XVI века Максима Грека (1470 – 1556). Влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.

В России XVI – XVII веков получила развитие также общественно-политическая мысль. Прежде всего, эта концепция старца Филофея «Москва – третий Рим» (первая половина XVI в.). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва – третий и последний Рим. Отсюда следует мессианская роль Москвы. В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват Ю. Крижанич (XVII в.) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.

2. Русская философия XVII – XIX вв.

С реформами Петра I начинается второй периодв истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль. Представители «ученой дружины» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев и др.) теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.

Значительным событием в культурной жизни России стало открытие в 1755 году Московского университета. Самое активное участие в его создании принимал М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи естествоиспытателем, он внес большой вклад в развитие науки и пропаганду натурфилософии. Основой природных явлений ученый считал материю, которая понимается им как элементы и группы элементов – корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей – суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, М. В. Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что М.В. Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). М.В. Ломоносов – деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии.

Проблема человека – в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, А.Н. Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция А.Н. Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим А.Н. Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Ф. Шеллинга, позднее – Г. Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Ф. Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается третий, наиболее продуктивный период в истории отечественной философии.

Третий период связан с оформлением первых философских течений в России: западников и славянофилов. Различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием. Отечественная культура требует создания православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30 – 40-е годы расхождение еще не было глубоким.

Непосредственным поводом к полемике и оформлению направлений стали «Философические письма» П.Я. Чаадаева (1793-1856), в которых поставлен вопрос о месте России в истории. П.Я. Чаадаев – религиозный мыслитель, считавший, что история направляется Божественным провидением. Руководящая роль католической церкви соответствует провидению, Западная Европа достигла больших успехов в осуществлении христианских начал. П.Я. Чаадаев в этом отношении – западник. Россия – ни динамичный Запад, ни малоподвижный Восток, она как бы выпала из всемирной истории, провидение ее оставило. Россия существует как бы для того, чтобы преподнести миру какой-то серьезный урок. В дальнейшем П.Я. Чаадаев изменяет свою оценку исторической роли России, но им была сформулирована первая оригинальная тема русской философии.

С того времени, как в нашей печати стали появляться первые публикации работ русских религиозных мыслителей, прошло десять лет. Насколько я могу судить, все началось с перепечатки «Литературной газетой» небольшой и к тому же сильно сокращенной статьи Н.А. Бердяева. Затем пошли публикации в журналах, появилась серия «Из истории отечественной мысли». Наконец, издание сочинений русских мыслителей перестало быть процессом, регулируемым сверху; относительно скоро были опубликованы основные работы едва ли не всех сколько-нибудь заметных авторов. Историческая справедливость восторжествовала по крайней мере в одном отношении: наше философское наследие, отечественная философская традиция стала доступной для изучения каждому. Но в этой доступности есть свои проблемы и свои опасности. Пока мы плохо сознаем даже то, какого рода реальность открылась нам с такой полнотой в лице русской религиозно-философской мысли. Как будто ее наименование говорит самое за себя — открылась религиозная философия. Но почему не обозначить ее короче и привычней как философию, просто и только философию. Ведь это еще вопрос, может ли она быть религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, встречается в своем движении с вопросами, которые одновременно и религиозные вопросы. Но от этого она не должна становиться религиозной, так же как мифологической, научной, идеологической, художественной. Философия обязана оставаться «философской», пребывать на своей собственной почве. Скажем, философию Декарта, Канта или Гегеля язык не повернется назвать религиозно-философской мыслью. Но разве у кого-нибудь есть сомнения в их религиозности, разве реальность Бога для них не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ? Так что явно не в обращенности к религиозной проблематике самой по себе нужно искать основание для именования русской мысли как религиозно-философской.

Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли устойчивое основание для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.

Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.

И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.

На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных». В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.

Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.

Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного». На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью. Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования».

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2) и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия, то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку. Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева, когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.

Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.

Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.

Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.

Там же, с. 93.

Там же, с. 145.

Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.

Истоки Русская философская мысль - органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер. l Несмотря на то, что русская философская мысль представлена самыми различными направлениями, ориентациями и школами, в ней при решении философских проблем доминировали творчески деятельный характер, ярко выраженная моральная установка, постоянная обращенность к историческим судьбам России, к месту русского народа в семье европейских народов. Поэтому без освоения отечественного духовного наследия нельзя понять историю и душу русского народа, осмыслить роль России в мировой цивилизации. l

Исторические особенности В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение двух различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии. l Таким образом, русской философии в отличие от западноевропейской чуждо стремление к абстрактной, чисто рациональной систематике идей. l

Главные темы русской философии Однако есть и ведущие для нее темы. Одной из них, определившей саму специфику русской философии, стала тема России, постижения смысла ее существования в истории. С этой темы началось становление русской философии, и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития. l Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Усиленное внимание к проблеме человека определило нравственнопрактическую направленность русской философии. Особенностью русского философского мышления был не просто глубокий интерес к вопросам морали, а доминирование моральной установки при анализе многих других проблем. l

Самобытность русской философии Самобытная русская философия в своих новаторских исканиях теснейшим образом была связана с религиозным миросозерцанием, за которым стояли века духовного опыта России. l И не просто религиозным, а именно православным миросозерцанием. Становление русской философии происходило в ходе поисков ответов на те вопросы, которые ставила сама российская действительность. l Поэтому трудно найти в истории русской философии мыслителя, который бы занимался чистым теоретизированием и не откликался бы на животрепещущие проблемы. l

Этапы развития отечественной философии. Славянофильство, западничество, евразийство l l Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором можно выделить следующие этапы: 1) XI в. – первая половина XVIII в. - постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках других форм общественного сознания, прежде всего религиозного и эстетического (Илларион, А. Рублев, Феофан Грек и др.); 2) вторая половина XVIII в. – первая четверть XIX в. - распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени, что не обошлось без известного подражания западноевропейским течениям философской мысли; 3) вторая четверть XIX в. – начало XX в. - становление и развитие самобытной русской философии; 4) после 1922 г. - философия русского зарубежья.

«Поучение Владимира Мономаха» В XII в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах. l Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубите человека») и даже не допускать смертной казни. l Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности l

Средневековая русская философия В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. l Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV–XVII вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическонравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных «энергий» , самовыявлений, творчески действующих в тварном мире). l Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма. l

Иосифляне и нестяжатели Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433– 1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. l Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. l В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика «внутреннего делания» . Последняя означала постоянную «внутреннюю молитву» и «трезвение сердца» . l

Иосифляне и нестяжатели Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыслы» , монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов» , связыванию («сочетанию») души, ее «пленению» страстями и, наконец, к гибели. l В его богословской позиции интересно сочетание безусловной традиционности («Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем») с признанием необходимости критической трезвости, ибо «писания многа, но не все божественна» . l

Иосифляне и нестяжатели Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439– 1515) - идеолог формирующейся самодержавной московской государственности. l В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь божий слуга есть» , и царям «подобает преклонятся и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную» . l Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного).

Иосифляне и нестяжатели В Просветителе он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный «естественному» человеку. l С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая на Руси историософская концепция «Москвы - третьего Рима» . l

«Москва – третий Рим» После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. Сама идея «христианского царства» традиционна для христианской историософии как на Востоке, так и на Западе. l В Византии возникает идея «странствующего царства» , согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследника Византии. Подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: Повесть о белом клобуке, цикл сказаний о Мономаховом венце и др. l

Старец Филофей Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. l Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость «конца времен» переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже). l Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что «вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» . l

XVII век XVII столетие стало в истории России эпохой «смутного времени» , церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. l Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и др.). l

Системный уровень русской философии В XVII в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687, в Москве - Славяно-греко-латинская академия. l Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: Логики, Риторики, Психологии и др. , которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. l Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. l

Конец XVII – I четв. XIX века Главное содержание этого периода - обособление философии от религии. l Этот период открывается реформаторской деятельностью Петра I. На смену «святой Руси» приходит европеизированная Россия - сильное светское государство. Московское государство становится Российской империей. l В западно-европейской культуре XVIII в. это эпоха Просвещения: Россия многое восприняла из культуры западно-европейского Просвещения, но для нее XVIII в. соответствует эпохе Ренессанса. XVIII в. - век русского философского ренессанса, в котором еще сохраняется отпечаток Средневековья по форме духовной жизни. l В первой половине XVIII в. завершается переход на образцы философствования новоевропейского типа. l

Личности Русская философская мысль в этот период связана с именами Ломоносова, Сковороды и Радищева. l Условно выделяются два направления русской философской мысли XVIII в. l Первое - научно-образовательное, сциентистское: это были мыслители деистическиматериалистической ориентации: «ученая дружина» Петра I, M. B. Ломоносов, А. Н. Радищев. l Второе - этико-гуманистическое: оно непосредственно не опиралось на данные естественных наук. Представители: Г. Сковорода, Н. Новиков. l

Ломоносов, Радищев Русская философия как наука и как философское творчество начинается лишь после и на основе петровских преобразований трудами М. В. Ломоносова (1711– 1765). В философии он был сторонником механистического материализма, заложил традиции материализма в русской философии. Ломоносов отводил большое место роли этики, морали и нравственности. Им была выдвинута атомическая природа строения вещества. l А. Н. Радищев (1749– 1802) большое внимание уделил социально-политической философии. Социально-философские взгляды мыслителей того времени носили просветительско-гуманный характер. l

Радищев В концепции Радищева на смену христианскоправославной философии приходит надконфессиональный деизм (религиозно-философское учение 17- 18 вв. , допускавшее существование Бога как первопричины мира и отвергавшее его дальнейшее влияние на развитие природы). Он был первым русским гуманистом и рационалистом, критиком российской политической системы. l В его трактовке естественное право - право земледельца, которое понималось как крестьянское право на землю. l Радищев - последовательный сторонник социального равенства имущества (уравнительный коммунизм). Он требует общинного владения землей. Во владении сообща землей Радищев видел гарантию против неравенства внутри крестьянской общины. Это гарантия против обогащения немногих крестьян за счет массы. l

Радищев Община (мир) и личность могут быть гарантированы демократическим республиканским устройством, основанным на принципах естественного права и общественного договора между трудящимися. Радищев отстаивает идею непосредственного народоправства. Им предлагалось федеративнообщинное устройство страны, где все граждане будут активными, а не пассивными участниками управления. l Радищева не удовлетворяет ни идеалистическая, ни материалистическо-механистическая версия человека. Радищев выступает защитником бессмертия, в то же время признает реальность материи. l

Г. С. Сковорода (1722– 1794) Противоположный путь философствования представляет концепция Г. С. Сковороды. Главная проблема - смысл и цель человеческого бытия в мире. Источники - Библия, патристика и платоническая философия. Принцип его произведений - диалог. Это философия христианизированного платонизма. l В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное «сродство» с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. l

Григорий Сковорода В учении о «таящемся в человеке Духе Божием» , о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь «сон и тень истинного человека» , Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к Майстеру Экхарту (XIV в.) с его учением о «сокровенной глубине» в Боге и человеке. l Присутствуют у мыслителя и мистикопантеистические мотивы: «Бог всю тварь проницает и содержит. . . » , «Бог есть основание и вечный план нашей плоти. . . » , «Тайна пружина всему. . . » и т. п. l

Неоднозначные характеристики Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII в. , следует отметить, что ни о какой ее однозначной характеристике не может быть и речи. Безусловно, на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. l Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов - Ф. Прокоповича, С. Яворского, Ф. Лопатинского (префекта Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), митрополита Платона (Левшина) и др. l

Русская классическая философия Началом рассвета русской классической философия стал XIX век. П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, В. С. Соловьев вместе с представителями русской классической литературы несли миру выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой могут быть допущены жертвы. Недопустимы социальные проекты, которые достигаются при помощи насилия над личностью. l Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30 -х – 40 -х гг. XIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли. l

Русская классическая философия Вспомнить про: l западников; l славянофилов; l первых русских социалистов; l народников

П. Я Чаадаев об исторической судьбе России Одним из первых русских мыслителейзападников был П. Я. Чаадаев. В «Философических письмах» , написанных в 1829– 1830 гг. , П. Я. Чаадаев изложил взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России. l В своем знаменитом «Философическом письме» Петр Чаадаев подверг критическому пересмотру всю русскую историю. l Россия лежит между Западом и Востоком. Упираясь одним локтем в Китай, а другим в Германию, русские должны были бы соединить в себе два великих начала: воображение и рассудок, должны были бы взять все лучшее из окружающих стран. Но ничего не взяли. Все страны двинулись вперед, и только Россия до сих пор спит. l

Чаадаев У каждого народа была своя юность, время великих страстей, широких замыслов. У нас, по Чаадаеву, все было иначе: сначала дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное иноземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, - такова печальная история нашей юности. l Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не затронуты всемирным воспитанием человеческого рода. l

Чаадаев Он пишет, что выход православной церкви из «всемирного братства» во время Схизмы имел, по его мнению, для России самые тягостные последствия, поскольку громадный религиозный опыт, «великая мировая работа» , за 18 веков проделанная умами Европы, не затронули России, которая была исключена из круга «благодетельного действия» Провидения из-за «слабости нашей веры или несовершенства наших догматов» . l Обособившись от католического Запада «мы ошиблись насчет настоящего духа религии» , не восприняли «чисторическую сторону» , социальнопреобразовательное начало, которое является внутренним свойством настоящего христианства, и поэтому мы «не собрали всех её плодов, хоть и подчинились её закону» (то есть плодов науки, культуры, цивилизации, благоустроенной жизни). l

Чаадаев Мы, продолжал Чаадаев, принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок - урок, как не нужно жить. Мы составляем пробел в нравственном миропорядке. l Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума. А все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь. l

Чаадаев Во всем, считал Чаадаев, виновата православная религия. Эта религия дряхлая, она всегда шла на поводу у власти, никогда не вдохновляла народ на великие свершения. Католицизм с его военномонашескими орденами, крестовыми походами, завоеваниями новых земель значительно повлиял на развитие многих стран, протестантизм дал мощный толчок развитию капитализма. l Русские, писал Чаадаев, могут спросить: а разве мы не христиане? Без сомнения, мы христиане, но и эфиопы тоже христиане. Христианство должно объединять и направлять духовное развитие общества, а Россия нуждается в оживлении веры, в том, чтобы получить истинно христианский импульс. l

Ф. М. Достоевский не стал создателем собственной законченной философской системы с точки зрения формального подхода западного (немецкого) представления о философии. l Тем не менее, художественные произведения и публицистика писателя содержат основополагающие философские идеи, ставшие фундаментом русской классической философии, оформившейся во 2 -й половине XIX века. Русский философ Μ. Α. Маслин писал: «Мировоззрение Достоевского - это философствование экзистенциального типа, философия человеческого существования» l

Ф. М. Достоевский Современная ему действительность рассматривалась Достоевским как переломная эпоха в жизни России и Европы. l С одной стороны, подводились итоги, а с другой, она являлась прологом для новой эпохи культурного и общественного развития. l При этом основной смысл его эпохи, по Достоевскому, состоял в «перерождении человеческого общества в совершеннейшее» , в поисках способов формирования человеческого общежития, основанного на справедливости и братстве l

Ф. М. Достоевский ввёл понятие «русская идея» , ставшим одной из основ отечественного философствования. l «Я говорю о патриотизме, об русской идее, об чувстве долга, чести национальной, обо всем, о чём Вы с таким восторгом говорите» l «Русская идея Достоевского - это воплощенная в патриотическую форму концепция всеобщей нравственности» l В «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевский выразил идею сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом. Великий инквизитор отрицает Христа, не верит в человека и его духовную природу l

Ф. М. Достоевский Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь. l «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» l «„Подвиг познания добра и зла“ - вот чем, говоря словами самого Достоевского, представляется автору весь жизненный путь национального философа России» l

Ф. М. Достоевский Речь о Пушкине стала философским завещанием русского писателя: «всемирная отзывчивость» русского человека воплотилась в национальном гении Пушкине. l Русский национальный идеал «всечеловечности» не несёт враждебности Западу. Речь Достоевского о Пушкине укрепила авторитет писателя как властителя дум русского общества и примирила, к великому сожалению на короткое время, два противоборствующих лагеря западников и славянофилов. l

Теософия Елены Блаватской Теософия – синкретическое религиозномистическое учение Е. П. Блаватской и её последователей о единении человеческой души с божеством. l Исходной точкой Вселенной является «Непознаваемое» , неизреченный Абсолют, Безличный Принцип, благодаря которому всё стало. В смысле Универсального Принципа, Абсолют означает абстракцию. Поэтому термин Абсолютность более применим к тому, что не имеет ни атрибутов, ни ограничений, и не может иметь таковых. l

Теософия Елены Блаватской Высшую триаду составляют Непроявленный Логос, Потенциальная мудрость и Вселенская Мыслеоснова или же - вечная мысль, отпечатанная на субстанции или духо-материи в вечности. Мысль, которая становится активной в начале каждого нового цикла жизни. l Нисхождение в мир божественных энергий совершается через сферу Проявленного Логоса, затем через планы: духовный, ментальный, астральный и материальный. l

Теософия Елены Блаватской Человек - отражение проявленного Абсолюта (микрокосм), и его истинное внутреннее «Я» вечно и едино с Божественным «Я» Вселенной. l «Эволюция человека совершается путём многочисленных воплощений, в которых он приобретает опыт, знания и самопожертвованной жизнью, служением людям становится активным участником божественного преобразования и строительства на Земле и во Вселенной. l Гносеологическая доктрина Теософии опирается на учения о карме, перевоплощении, законе жертвы и восхождении человека к своему истинному „Я“. l

Значение Е. Блаватской Человек, вступивший на путь самосовершенствования и постижения Божественной Мудрости, встречает множество препятствий и опасностей: только чистое, огненное сердце способно устоять под натиском стихий и выдержать воздействия низших желаний, страстей, мыслей» . l В основе концепции теософии лежит семеричный принцип: 7 планов бытия, 7 принципов человека, 7 эволюционирующих рас и др. l Идеи теософии подвергались осмыслению Махатмо Ганди, Е. И. Рерих и Н. К. Рерихом, В. В. Кандинским и другими известными личностями. l

Рубеж 19 -20 вв. На рубеже XIX–XX вв. эстафета политического радикализма и материализма перешла к марксистской философии, представленной в России Г. В. Плехановым (1856– 1918) и В. И. Ульяновым (Лениным) (1870– 1924). l В 20 -е же годы русское зарубежье выдвинуло из своей среды еще одно идейное движение - евразийство. l Евразийство - политическое и культурнообщественное движение русской эмиграции 20– 40 х годов XX века. Оно признавало самобытный путь развития России, обусловленный наличием в ее культуре откровенно восточных элементов. Первоначально видело в коммунизме органический момент русской истории l

Евразийство В его разработке приняли участие многие видные ученыефилософы, лингвисты, этнографы, историки, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая антипатия к Западу, к европеизму. Евразийцы сотворили новый идеологический миф, по своей сущности близкий к славянофильскому мессианизму, но - опертый на иной компонент русской истории - не славянский, а азиатский. Они были в полном смысле слова государственниками, и это также отличало их от теоретиков славянофильства. l Русские философы не только на родине, но и в эмиграции, думая о путях развития России, мыслями поворачивались к Востоку как источнику новых начал общественного обустройства России. Так возникла концепция «евразийства» . l Основные авторы: Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Фроловский, П. Сувчинский и др. l

Всеединство, софийность, соборность как элементы русской идеи Либеральное направление в русской философии было завершающим в XIX веке. Самым видным его представителем был В. С. Соловьев. Главные идеи его философии: соборность, всеединство, идея прогресса как всеобщей связи поколений, идея нравственности как главного аспекта человеческой жизни, идея Бога как выражение добра, учение о богочеловечестве, учение о цельном знании, русская национальная идея. l Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьевым в процессе познания как подчиненные моменты. l

Соловьев Философия и наука имеют свою ценность в единстве с религиозной верой: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, о Боге - только верой. Цельное знание выступает как синтез науки, философии и веры. l У Соловьева олицетворением положительного всеединства, абсолютно единым, абсолютно сущим является Бог. Всякое многообразие скреплено божественным единством. Материальное многообразие тоже одухотворено божественным началом, которое выступает мировой душой, или Софией, как результат божественного мастерства и творчества. l

Соловьев Таким образом, Соловьев ставил веру выше разума, только в религиозной вере он видел высший, объединяющий тип познания. Движением общества, по мысли Соловьева, управляет божественный промысел, а квинтэссенцией человеческой истории является история религии. Человек связан с двумя мирами - природным и божественным: из первого он вышел, ко второму стремится. l В центре всемирной истории находится Христос. l Процесс движения к абсолюту - это процесс духовный, в нем должен участвовать сам человек. l Его учение называют философией всеединства. Стремление к всеединству, к соединению с божественным Логосом является смыслом существования всего живого на Земле. l

Ипостаси Божественной Троицы В аксеологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трем Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как целостная система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьев определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. . . истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» . l Актуальным, осуществленным всеединством обладает только Бог. l

Соборность Это духовная общность народа, многих совместно живущих людей. Единение людей проявляется как в мирской, так и в религиозной сфере. l Соборность является одним из основных признаков христианской церкви, закрепляющий её всеобщий, универсальный характер. Понятие было введено русским философом Алексеем Хомяковым и развито в XIX веке славянофилами. l Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности. Это зерно русской идеи, центральное понятие русской философии, слово, не поддающееся переводу на другие языки. l В русском национальном характере совмещаются противоположности. И непрерывно переходят друг в друга. Конечно, и у других народов можно найти подобные противоположности. Но только в России «тезис оборачивается антитезисом» . l

Соборность Бросаться из крайности в крайность - типично русская черта: от бунта к покорности, от пассивности к героизму, от созидания к разрушению, от расчетливости к расточительству и наоборот. l Соборность - сущность русской идеи. Она противостоит и единству без свободы, что характерно для восточных цивилизаций, и свободе вне единства, присущей западным обществам. Такие качества народного характера как доброта, сострадательность, отзывчивость, широта, жертвенность, мессианство, нестяжательство, мужество, религиозность соответствуют русской идее и идеалу Святой Руси. А все, что деформирует эти ментальные образования, ведет к реализации идей, прямо противоположных. l

Николай Александрович Бердяев (1874– 1948) Он является одним из важнейших представителей русской религиозной философии. Суть философии Бердяева - «познание смысла бытия через субъекта» , т. е. человека. l Исходным пунктом его философии является превосходство свободы над бытием. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. l Бытие раскрывается в человеке через человека. Он есть микрокосмос, сотворенный по образу и подобию Бога, а потому является существом беспредельным и творческим. Бесконечность связана с божественной стороной в человеке, конечность - с его природной стороной. l

Бердяев При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира. Поэтому, человек без Бога, по мнению Бердяева, не является существом самодостаточным. Если нет Бога, нет и смысла, и высшей правды, и цели. l Бердяев выступает против такого гуманизма, который превращается в отрицание Бога и самообожествление человека. l Для социального переустройства общества, по Бердяеву, нужно прежде всего не техническое переустройство, а духовное возрождение. l По Бердяеву, русская философия убедительно показала, что русская и европейская культуры несопоставимы, несовместимы. l

Бердяев о большевизме Русскому духу в отличие от европейского свойственны радикализм, нигилизм. l По Бердяеву, уловив это свойство русского духа, большевики оказались ближе к народу, чем европейски воспитанные русские либеральные интеллигенты. Поэтому большевизм и стал судьбой России, ее частью. l В силу этого коммунизм никогда не будет побежден в России силой, извне. Он будет преодолен только изнутри путем духовного перерождения народа, религиозного покаяния и возрождения. l И хотя эти мысли Бердяева оказали огромное воздействие на целые поколения исследователей истории, судеб России, ими, конечно, не исчерпана эта вечная тема. Поэтому дискуссии вокруг этой проблемы не прекращаются и сегодня. l

Русский космизм В отличие от Соловьева и его последователей, рассматривавших мир с точки зрения преимущественно общепланетарного единства человечества, в недрах русской философии уже в конце XIX в. начал формироваться иной взгляд на пути развития современной цивилизации. l Он выходил за рамки планетарного мышления и призывал взглянуть на судьбы человечества с позицией космического измерения его бытия. Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский космизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. В. Вернадский). l Центральная идея космоцентрического подхода - единство человека с космосом, космическая природа человека и космический масштаб его деятельности. l

Антропокосмизм l l Антропокосмизм- философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. В антропокосмизме можно выделить общие черты: принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микро- и макрокосмосов); миссия человека - преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса; направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования «внешней» и «внутренней» природы вещей; ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека;

Антропокосмизм l l l эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика «прогрессивного» и «регрессивного» движения; придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда - сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии; особое восприятие самого человека как преимущественно родового, «всеединого» существа. Самый известный представитель русского космизма – Николай Федорович Федоров (1828– 1903).

Н. Ф. Федоров Фёдоров в конце XIX века уже предвидел то, что во второй половине XX стали называть «экологическими глобальными проблемами» и «экологическим мышлением» . l Он выдвинул идею о превращении регулярной армии из орудия смерти и разрушения в орудие противостояния разрушительным стихиям природы - смерчам, ураганам, засухам, наводнениям - которые сегодня приносят каждый год миллиардный ущерб человечеству. l

Н. Ф. Федоров …Весть о грядущем телесном воскрешении, победе над «последним врагом» , то есть смертью, - он сохранил неколебимо, выдвинув мысль о том, что эта победа свершится при участии творческих усилий и труда объединившегося в братскую семью Человечества… l Сегодняшняя наука уже в принципе способна дать средства для борьбы с этими стихиями, и главным фактором, от которого зависит решение этих проблем, является разобщённость человечества, дефицит разума и доброй воли. l Однако, в соответствии с христианским мировоззрением, наличие стихийных бедствий свидетельствует не о разобщённости человечества, а о повреждённости человеческой природы, явившейся следствием грехопадения. l

Советский период Из всех направлений русской философии в советский период наибольшего взлета достигла концепция космизма. Ее ярчайшими представителями принято считать В. И. Вернадского (1863– 1945) и К. Э. Циолковского (1857– 1935). l Фундаментальное открытие Вернадского - осознание того, что современная эпоха ознаменовывается переходом от биосферы к ноосфере. l

Выводы По своему содержанию русская философия универсальна, она исследует различные темы. Причем русская философия занималась не столько социальнофилософской проблематикой вообще, сколько судьбами собственной страны. Интерес к этой теме особенно возрос в конце XIX – начале XX вв. в связи с катастрофическим обострением социальной ситуации в России. l Проблемы особенностей русского самосознания и культуры, судеб России, ее роли в преображении человечества разрабатывались русскими философами в начале века на основе выдвинутой В. Соловьевым «русской идеи» (1886). l А сегодня, в XXI в. тема судьбы России и ее места в системе «Восток-Запад» еще более актуализировалась, и великий спор славянофилов, западников и евразийцев вряд ли можно считать оконченным. . . l

Тематические материалы:

Роль готической культуры в средневековой европе Готика в искусстве

Видео: в японии произошло страшное землетрясение Данных об ущербе и серьезно пострадавших не поступало

Храм в честь Всех святых, в земле Сибирской просиявших, г

Рецепты вкусных блюд из сушеных грибов

Физминутки для малышей картотека (младшая группа) на тему Веселые физминутки для детей 2 3 лет

Экспериментальные источники электроэнергии Получение электроэнергии от работающих радиостанций

Картотека «Эксперименты и опыты с водой» опыты и эксперименты по окружающему миру (младшая, средняя, старшая, подготовительная группа) на тему

Срок сдачи расчета по страховым взносам